En Bolivia, los estándares de belleza para mujeres trans se configuran entre la necesidad de reconocimiento social, la violencia estructural y las herencias coloniales que jerarquizan los cuerpos. Testimonios, investigaciones y análisis críticos muestran cómo la feminidad se convierte en un campo de disputa atravesado por clase, raza, edad y acceso a recursos médicos. Mientras algunas buscan encajar en modelos hegemónicos mediante intervenciones estéticas riesgosas, otras reivindican rasgos indígenas y corporalidades disidentes como forma de resistencia.
Michelle Ramos
“Para una mujer trans es muy importante, por la disforia de género que tenemos, encajar en lo que significa tener una imagen femenina; por lo tanto, vamos a hacer todo lo posible para poder parecernos físicamente a las mujeres cisgénero. Se gasta mucho dinero, se toman decisiones muy arriesgadas (como las inyecciones de silicona en las caderas, que son procedimientos muy riesgosos). Más que una imposición, es una necesidad”, dice Antonella Canas, una mujer trans y médica de profesión, con especialidad en cirugía, medicina estética y endocrinología transgénero.
Para ella, ser mujer trans implica aprender cómo el género se convierte en un campo de batalla, porque la feminidad se construye. Para Eduardo Salazar, investigador, escritor y crítico cultural colombiano, esta “necesidad” puede comprenderse como una búsqueda de legibilidad social. Explica que la estética no es solo una elección individual, sino un sistema de reconocimiento colectivo que determina qué cuerpos son leídos como válidos y cuáles quedan en disputa. En este sentido, “parecerse” implica que la identidad sea reconocida.
Al final, a todas las mujeres nos han medido para determinar qué tan mujeres somos. Solemos pensar que en la infancia todavía no tenemos una idea clara de nuestro cuerpo ni de nuestra presencia en el mundo. Sin embargo, hay cuerpos que aprenden a mirar con cautela sus rasgos y calculan cuánto podrán habitar con comodidad y qué rasgos deben ajustar a lo socialmente aceptado. En el caso de las mujeres trans, se vuelve una pregunta constante: cuánto maquillaje es suficiente para ser leídas como mujeres y cuánto resulta “excesivo”. Por lo tanto, la belleza no es solo una elección estética, sino que se trata de un territorio político y social donde se arriesga todo para vivir.
El 21 de mayo de 2016, la Asamblea Legislativa Plurinacional de Bolivia adoptó la Ley n.º 807, llamada Ley de Identidad de Género. Absi Pascale menciona que desde entonces las personas no casadas, mayores de 18 años, pueden rectificar su dato de sexo y su nombre en el registro civil mediante un procedimiento administrativo que no tiene que tardar más de dos semanas. La solicitud es declarativa: no requiere prueba, testigos ni modificación corporal o certificado médico que atestigüe una disforia de género. Pero, ¿qué significa “parecerse”? ¿Quién, cómo y por qué define esa feminidad a la que se suele (o ya no) aspirar? ¿Qué costos tiene perseguirla?
Samairaa Atri realizó en 2024 una investigación titulada “Explorando el impacto del maquillaje en las ideas de género sobre la feminidad entre las mujeres transgénero en la India”. Entre sus conclusiones está que: “una mayoría estuvo totalmente de acuerdo (35,7 %) o de acuerdo (42,9 %) en que el maquillaje está asociado con la feminidad, lo que refleja normas culturales y creencias personales”. Llega a la conclusión de “la importancia del maquillaje como herramienta eficaz para las prácticas de representación de género, judiciales y contestatarias, de las mujeres transgénero del mundo en una sociedad que ha establecido normas de género performativas estrictamente prescritas”.
Violencia, familia y socialización del género
Jhoset Berenice, activista dentro de la Asociación con Alas Propias (ASCAP), con una posición acerca de la identidad sexual política, se describe como «marica trans afeminada». Nos sitúa en su infancia como un proceso de aprendizaje marcado por el miedo a no entenderse, pertenecer y conocerse: “Nos hacemos huérfanas, nos criamos solas como podemos”. Moira Andrade, directora general de la red TRIBOL de Bolivia y representante nacional para la Red Latinoamericana y del Caribe de Personas Trans, describe: “ser trans y ver que la familia no te apoya y ser rechazada por tu familia y después enfrentarte a la sociedad por la violencia y la discriminación también es otro de los pilares fundamentales que sufren las personas trans. En este caso, creo que nosotras sí venimos desde esos caminares del rechazo, de la exclusión de la sociedad, de la discriminación, de la violencia”.
Los relatos personales muestran que los estándares de belleza no pueden separarse de las experiencias de violencia estructural. “¿Y qué pasa con la que no tiene la plata para hacer su transición?, ¿se la juzga?” “Si no eres joven, te jodiste”: la belleza está ligada a ser joven; pasada cierta edad, ¿tu voz ya no tiene la relevancia suficiente? O el discurso del body positive, movimiento social que promueve la aceptación de todos los tipos de cuerpos, sin importar tamaño, raza o apariencia: “Hay belleza en ser gordas, en ser negras… pero esta cremita blanquea y ¿si te quitas el bigote?… hay láser permanente…”. Y esos comentarios pasivo-agresivos que todavía cuestionan por qué no luces de cierta manera, ¿son también violencia?
Dentro de esta construcción, los medios difunden el ideal de ser atractivas. Según Janet Mock, en su texto Beauty Beyond Binaries: Being Pretty Is a Privilege That We Refuse to Acknowledge (2017), “Las chicas guapas no son idénticas, por supuesto, ya que ‘guapa’ es subjetivo y significa cosas diferentes para distintos grupos de personas. Aun así, hay puntos en común que se comparten y se acuerdan. ‘Guapa’ suele ser sinónimo de ser delgada, blanca, sin discapacidades y cis, y cuanto más cerca estés de estos ideales, más a menudo te etiquetarán de guapa y te beneficiarás de esa belleza. De joven trans, me preguntaba cómo sería ser vista no solo como una chica, sino como una chica guapa”.
Según explica Salazar, “este fenómeno puede analizarse como capital estético, refiriéndose a la forma de valor social que circula en el mercado simbólico y material”. Además, menciona que “el cuerpo funciona como una interfaz política donde se puede negociar la pertenencia, considerando que dentro de una exclusión estructural el capital estético no solo genera beneficios, sino que también existe una exposición a la violencia”.
Estas experiencias reflejan lo que la mexicana Marcela Lagarde, destacada antropóloga y activista feminista, denomina “violencia estructural de género”, donde las desigualdades se reproducen en múltiples niveles sociales. “Los estereotipos dosificadores prevalecen en el campo de las representaciones sociales, culturales y lingüísticas. Así, la violencia de género y los estereotipos son difundidos por los medios de comunicación (…) La inversión económica en la reproducción de la violencia es inconmensurable”.
Como describe Katelyn Burns, reportera abiertamente trans que cubre política y temas LGBTQ, en su texto Navigating Beauty Standards as a Trans Woman Is an Impossible Balancing Act (2018), desde su vivencia cuenta la medición constante de su presencia: “El dueño del restaurante, un hombre gay cis, me acercó una silla y me preguntó si había oído la conversación. Asentí. Me respondió: ‘Sabes, no te esfuerzas mucho. Si yo fuera tú, me vestiría impecablemente todos los días. Con las uñas arregladas, el pelo arreglado, el maquillaje impecable. Ahora mismo, no engañas a nadie’ (…) Si las mujeres trans nos presentamos de una manera muy femenina, nos acusan de ser parodias; si nos presentamos como masculinas, nos critican por no esforzarnos lo suficiente”.
Herencias coloniales y racialización del cuerpo trans
Vanina Bruc, en su artículo para VEIN Magazine “La transfeminidad, la belleza y la conquista de nuestro cuerpo” (2021), describe cómo cada día puede ser un reto de autorreconocimiento y aceptación social. “Los ojos la persiguen y sabe que es un mal día, un día en el que ve la pulsión de su frente, la proyección del mentón, los resultados de la testosterona en la adolescencia proyectados en su cráneo y su esqueleto, y se contempla con miedo, con ira: ¿soy esa yo? Yo, que soy femenina, ¿soy yo femenina? ¿Merezco ese trato? (…) Y recuerda que ayer la llamaron en masculino, y se pregunta si es eso lo que ven, si es eso lo que leen, si toda ella pide a gritos el derecho a ser reconocida y alinear lo que siente”.
No se puede negar que los estándares de belleza en América Latina están profundamente marcados por la colonialidad del poder, explicada por Aníbal Quijano, destacado sociólogo peruano, como el proceso mediante el cual la colonización instauró jerarquías raciales y culturales que incluso hoy estructuran las sociedades latinoamericanas. Un claro ejemplo es la imposición histórica de ciertos modelos occidentales, eurocéntricos o de lo que esté en tendencia como referente de la feminidad. Para Salazar, la colonialidad no solo estructura jerarquías raciales e incluso económicas, sino también jerarquías estéticas.
Antonella Canaza propone un recorrido histórico que rompe con la idea de que la diversidad sexual es un fenómeno reciente: “En las crónicas del Perú se menciona que existían hombres vestidos con ropa de mujer que cumplían roles religiosos. Había una estética, seguramente, pero después de la colonia se invisibiliza y se borra prácticamente a la comunidad LGBT”. La invisibilización histórica no solo borró prácticas culturales diversas, sino que instauró modelos específicos de feminidad.
La tan temida ola conservadora, explicada por Carlos Vázquez (2020), “no es un fenómeno exclusivo de nuestra región; es una respuesta de ajuste de las élites políticas y económicas a las nuevas necesidades y formas de acumulación del capital a escala mundial (…) El arraigo que ha venido mostrando el pensamiento conservador se vio facilitado por la implantación desde fines de los años setenta e inicios de los ochenta de la estrategia neoliberal como cuerpo doctrinal hegemónico”. Estas ideas ahora pueden y están siendo reforzadas en los medios digitales con la difusión de posturas como el retorno a roles tradicionales.
Entonces, las ideas formadas por lo “femenino del momento” no surgen únicamente del deseo individual, sino de una estructura social que valida la feminidad trans en función de su cercanía con la “feminidad hegemónica”. Jhoset Berenice lo expresa desde una mirada crítica y política del género: “Nuestra idea siempre era vernos mujeres, pero más mujeres que la mujer: las más sexys, más lindas, más deseables”.
Certámenes de belleza
Moira Andrade recuerda su experiencia en estos espacios: “Los jurados siempre miraban el vestido, el maquillaje, el cuerpo… aunque no te lo dijeran directamente, había expectativas (…) Incluso escuché burlas sobre el cuerpo de algunas participantes”.
Los concursos de belleza constituyen espacios clave donde se reproducen y legitiman estándares corporales. Aunque para algunas mujeres representan espacios de visibilidad, otras los perciben como escenarios de estigmatización. Según Naomi Wolf, la industria de la belleza opera como un sistema de control social que regula el comportamiento femenino encajando con lo que propone Salazar sobre espacios que producen jerarquías premiadas.
Moira no está en contra de los certámenes, pero tampoco los idealiza. Reconoce que, aunque estos espacios dictan “cómo debes lucir”, también forman parte de la historia de lucha y visibilidad de la comunidad LGBT en Bolivia, mostrando performance, creatividad y presencia pública. Eso no implica que ellas no empezaran también a cuestionarse. Jhoset Berenice observa estos espacios con ambivalencia: “La búsqueda siempre era complacer al sistema… el sistema quiere que seamos más perfectas que la mujer cis”. Moira añade una reflexión: “Con los certámenes no vamos a generar políticas públicas ni leyes contra la discriminación”.
Entre la feminidad hegemónica (cirugía, riesgo y reconocimiento social) y la reivindicación indígena del cuerpo trans
“Se toman decisiones muy arriesgadas porque hay una necesidad muy fuerte de parecerse físicamente a las mujeres cisgénero”. Antonella Canaza describe cómo las transformaciones han evolucionado en las últimas décadas: “A mediados de los noventa, hasta el 2010, con la influencia de los travestis argentinos, llega la silicona líquida. Las chicas sabían que podía ser dañina, pero no había otra opción para ensanchar las caderas”. El cuerpo no solo representa identidad, también implica la aceptación del entorno. Salazar, desde su mirada crítica cultural, describe este proceso como la configuración del cuerpo-proyecto, refiriéndose a la inversión a largo plazo donde identidad, economía y reconocimiento se encuentran. Así, las intervenciones quirúrgicas no pueden analizarse solo como adaptación estética, sino como la estrategia de una economía política de la belleza que mantiene la vida de manera desigual.
El periódico Opinión de Bolivia, en una noticia del 2018, dice: “50 trans mueren por inyectar aceite de avión y silicona en sus senos”, y menciona que “el segmento transexual es uno de los más demandantes de cirugías plásticas y estéticas, pero, como la mayoría no tiene recursos económicos para pagar los servicios de un profesional certificado o se sienten estigmatizados, acuden a centros estéticos clandestinos o se suministran silicona líquida por cuenta propia”.
La construcción corporal, en muchos casos, se convierte en un proyecto que requiere inversión económica, dolor físico y decisiones médicas complejas, en mayor escala para las mujeres trans. Investigaciones regionales como Desafiando la heteronormatividad en Bolivia: voces de la comunidad LGBTQ sobre el mundo laboral, de Otazú y Urquidi, publicada en 2024, describen cómo “las mujeres profesionales transgénero enfrentan limitadas oportunidades de empleo en el sector formal debido a la discriminación. A pesar de su nivel educativo, a menudo se ven relegadas al trabajo sexual, que es percibido como ilegal y lleva consigo un fuerte estigma, exponiendo a estas mujeres a una vulnerabilidad extrema y haciéndolas víctimas de la violencia”.
Judith Butler (2007), influyente filósofa y teórica feminista, sostiene que el género es una performance social repetida que produce la ilusión de naturalidad. Eduardo destaca que, en el caso de las mujeres trans, no basta con ser mujer, sino que se exige una performance continua para demostrarlo, intensificando una hipervisibilidad donde la vestimenta, el maquillaje y la manera de actuar se convierten en evidencia de legitimidad.
Por otro lado, dentro de la comunidad trans, Antonella menciona la existencia de al menos dos posturas dominantes sobre la estética y la belleza. Una que acepta las cirugías, considerando que ahora son mucho menos riesgosas que ponerse silicona, cirugías que implican la afinación de ciertos rasgos considerados masculinos y toscos, como una nariz más pequeña y respingada frente a una nariz aguileña, realizarse una armonización facial o aumentar el tamaño del busto.
Y por otra parte está la postura que acepta aquellos rasgos que, tanto en Bolivia como en diversos países del mundo, pueden ser reconocidos como indígenas. Jhoset Berenice plantea una crítica al aspiracionismo corporal: “El sistema nos enseña a odiarnos. Si nos aceptáramos como somos, muchas industrias caerían”. Eduardo interpreta esta disputa entre asimilación y resignificación cultural. Mientras una corriente busca reconocer algunos cánones occidentales, la otra expande esos cánones con la incorporación de memoria cultural y las identidades racializadas. Ambas posiciones no son contradictorias, sino respuestas a una misma estructura de exclusión.
“Encajar”, en este contexto, no significa solamente “parecer mujer”, sino parecer un tipo específico de mujer. Canaza describe cómo esa construcción corporal estuvo históricamente mediada por la necesidad de aceptación: “Para una mujer trans es muy importante encajar en lo que significa tener una imagen femenina… por eso muchas toman decisiones médicas o estéticas muy fuertes”. Pero la corriente que cuestiona esa homogeneización estética propone resignificar la feminidad trans desde identidades locales, incorporando rasgos indígenas, vestimentas tradicionales y corporalidades. Canaza menciona como ejemplo la aparición de cholitas trans, mujeres que adoptan o mantienen vestimentas tradicionales aymaras o quechuas dentro de su expresión de género. Aunque todavía son una minoría, su presencia abre un campo significativo: “Hay cholitas trans que se visten acorde a su cultura… y eso también es una forma de vivir la feminidad”. En ese proceso, el cuerpo deja de ser únicamente un espacio de adaptación y se convierte en un territorio de memoria cultural, resistencia política y experimentación identitaria.
Esta reivindicación no es únicamente estética, también es política: implica disputar la idea de que la feminidad válida debe ser necesariamente blanca. Berenice amplía esta reflexión cuestionando la rigidez de esta idea de apreciar los rasgos indígenas y la historia indígena desde un cuestionamiento continuo sobre qué aspectos se pueden apropiar y cuáles deben ser descartados del género mismo: “El problema es que el sistema siempre espera que nos comportemos de una forma… cuando te sales de estos moldes empieza la violencia, incluso dentro de la misma comunidad (…) No podemos olvidarnos que el primer espacio violento con nosotras fueron nuestras comunidades (…) Cuando te sales de estos cánones, empieza la violencia, incluso dentro de nuestra misma gente”.
La belleza como campo abierto
Antonella Canaza observa transformaciones en las nuevas generaciones: “Las chicas de ahora son más naturales, más formales en su manera de vestir. Ya no buscan llamar la atención de forma extravagante como antes”. Este cambio puede tener raíces diversas, como lo que se ve en las redes sociales, pero también en lo que ahora buscan con mayor énfasis. Moira Andrade explica: “La ley ha abierto puertas para estudiar, trabajar y acceder a derechos, aunque todavía tiene vacíos legales”. Berenice dialoga con la idea de que “hay mucha belleza en las cosas que a veces la sociedad rechaza, porque no nos hemos dado el momento de explorarlas, de entenderlas”.
Los testimonios recogidos muestran que los estándares de belleza para mujeres trans en Bolivia no son estáticos ni cíclicos. Como explica Eduardo, la belleza debe entenderse como un campo de debate donde coinciden el género, la raza, la clase, la colonialidad y el mercado, que se construyen en la intersección de lo colonial, el racismo, la economía, los derechos legales, la cultura y las experiencias personales, entre el pasado, el presente y la mirada hacia el futuro. Para algunas mujeres, la belleza representa una estrategia de reconocimiento social; para otras, es un espacio de resistencia política; para muchas, es ambas cosas al mismo tiempo, convirtiéndose en un territorio político conquistado, disputado y resignificado que está en constante transformación. Como señala Berenice: “No me construyo a partir de un modelo. Soy así y así me gusta”.
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Este contenido fue elaborado en el marco del proceso de capacitación y mentoría “Narrativas Diversas 2.0”, orientado a promover la igualdad de género y la inclusión a través del periodismo constructivo, con el apoyo de la Deutsche Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH, en articulación con la DW Akademie y en el contexto del proyecto ProIgualdad.
